موسوعة الاحاديث القدسية الصحيحه مع شرح البعض

[•||ahmedaboali||•]

‏حدثنا ‏ ‏موسى ‏ ‏حدثنا ‏ ‏معتمر ‏ ‏سمعت ‏ ‏أبي ‏ ‏حدثنا ‏ ‏قتادة ‏ ‏عن ‏ ‏عقبة بن عبد الغافر ‏ ‏عن ‏ ‏أبي سعيد الخدري ‏ ‏رضي الله عنه ‏
‏عن النبي ‏ ‏صلى الله عليه وسلم ‏ ‏ذكر رجلا فيمن كان سلف ‏ ‏أو قبلكم ‏ ‏آتاه الله مالا وولدا ‏ ‏يعني أعطاه قال فلما حضر قال لبنيه أي أب كنت لكم قالوا خير أب قال فإنه لم يبتئر عند الله خيرا ‏ ‏فسرها ‏ ‏قتادة ‏ ‏لم يدخر ‏ ‏وإن يقدم على الله يعذبه فانظروا فإذا مت فأحرقوني حتى إذا صرت فحما فاسحقوني ‏ ‏أو قال فاسهكوني ‏ ‏ثم إذا كان ريح عاصف فأذروني فيها فأخذ مواثيقهم على ذلك وربي ففعلوا فقال الله كن فإذا رجل قائم ثم قال أي عبدي ‏ ‏ما حملك على ما فعلت قال مخافتك ‏ ‏أو ‏ ‏فرق ‏ ‏منك ‏ ‏فما تلافاه أن رحمه الله ‏
‏فحدثت ‏ ‏أبا عثمان ‏ ‏فقال سمعت ‏ ‏سلمان ‏ ‏غير أنه زاد فأذروني في البحر أو كما حدث ‏ ‏وقال ‏ ‏معاذ ‏ ‏حدثنا ‏ ‏شعبة ‏ ‏عن ‏ ‏قتادة ‏ ‏سمعت ‏ ‏عقبة ‏ ‏سمعت ‏ ‏أبا سعيد الخدري ‏ ‏عن النبي ‏ ‏صلى الله عليه وسلم

فتح الباري بشرح صحيح البخاري

‏
‏قوله في الحديث ( عن أبي سعيد ) ‏
‏تقدم القول في تابعيه , ‏
‏وموسى ‏
‏هو ابن إسماعيل التبوذكي , ‏
‏ومعتمر ‏
‏هو ابن سليمان التيمي , والسند كله بصريون . ‏

‏قوله ( فيمن سلف أو فيمن كان قبلكم ) ‏
‏شك من الراوي عن قتادة , وتقدم في رواية أبي عوانة عن قتادة بلفظ " أن رجلا كان قبلكم " . ‏

‏قوله ( آتاه الله مالا وولدا ) ‏
‏يعني أعطاه كذا للأكثر وهو تفسير للفظ آتاه , وهي بالمد بمعنى العطاء وبالقصر بمعنى المجيء , ووقع في رواية الكشميهني هنا " مالا " ولا معنى لإعادتها بمفردها . ‏

‏قوله ( فإنه لم يبتئر عند الله خيرا فسرها قتادة لم يدخر ) ‏
‏كذا وقع هنا يبتئر بفتح أوله وسكون الموحدة وفتح المثناة بعدها تحتانية مهموزة ثم راء مهملة , وتفسير قتادة صحيح وأصله من البئيرة بمعنى الذخيرة والخبيئة , قال أهل اللغة : بأرت الشيء وابتأرته أبأره وأبتئره إذا خبأته , ووقع في رواية ابن السكن " لم يأبتر " بتقديم الهمزة على الموحدة حكاه عياض , وهما صحيحان بمعنى والأول أشهر , ومعناه لم يقدم خيرا كما جاء مفسرا في الحديث , يقال بأرت الشيء وابتأرته وائبترته إذا ادخرته , ومنه قيل للحفرة البئر ووقع في التوحيد وفي رواية أبي زيد المروزي فيما اقتصر عليه عياض وقد ثبت عندنا كذلك في رواية أبي ذر " لم يبتئر أو لم يبتئز " بالشك في الزاي أو الراء , وفي رواية الجرجاني بنون بدل الموحدة والزاي قال : وكلاهما غير صحيح وفي بعض الروايات في غير البخاري ينتهز بالهاء بدل الهمزة وبالزاي , ويمتئر بالميم بدل الموحدة وبالراء أيضا قال وكلاهما صحيح أيضا كالأولين . ‏

‏قوله ( وإن يقدم على الله يعذبه ) ‏
‏كذا هنا بفتح الدال وسكون القاف من القدوم وهو بالجزم على الشرطية , وكذا يعذبه بالجزم على الجزاء , والمعنى إن بعث يوم القيامة على هيئته يعرفه كل أحد فإذا صار رمادا مبثوثا في الماء والريح لعله يخفى , ووقع في حديث حذيفة عند الإسماعيلي من رواية أبي خيثمة عن جرير بسند حديث الباب " فإنه إن يقدر علي ربي لا يغفر لي " وكذا في حديث أبي هريرة " لئن قدر الله علي " وتقدم توجيهه مستوفى في ذكر بني إسرائيل . ومن اللطائف أن من جملة الأجوبة عن ذلك ما ذكره شيخنا ابن الملقن في شرحه أن الرجل قال ذلك لما غلبه من الخوف وغطى على فهمه من الجزع فيعذر في ذلك , وهو نظير الخبر المروي في قصة الذي يدخل الجنة آخر من يدخلها فيقال : إن لك مثل الدنيا وعشرة أمثالها فيقول للفرح الذي دخله : أنت عبدي وأنا ربك . أخطأ من شدة الفرح . قلت وتمام هذا أن أبا عوانة أخرج في حديث حذيفة عن أبي بكر الصديق أن الرجل المذكور في حديث الباب هو آخر أهل الجنة دخولا الجنة , فعلى هذا يكون وقع له من الخطإ بعد دخول الجنة نظير ما وقع له من الخطإ عند حضور الموت , لكن أحدهما من غلبة الخوف والآخر من غلبة الفرح . قلت : والمحفوظ أن الذي قال أنت عبدي هو الذي وجد راحلته بعد أن ضلت , وقد نبهت عليه فيما مضى . ‏

‏قوله ( فأحرقوني ) ‏
‏في حديث حذيفة هناك " فاجمعوا لي حطبا كثيرا ثم أوروا نارا حتى إذا أكلت لحمي وخلصت إلى عظمي " . ‏

‏قوله ( فاسحقوني , أو قال فاسهكوني ) ‏
‏هو شك من الراوي ووقع في رواية أبي عوانة , " اسحقوني " بغير شك , والسهك بمعنى السحق ويقال هو دونه , ووقع في حديث حذيفة عند الإسماعيلي " أحرقوني ثم اطحنوني ثم ذروني " . ‏

‏قوله ( ثم إذا كان ) ‏
‏في رواية الكشميهني " حتى إذ كان " . ‏

‏قوله ( فأخذ مواثيقهم على ذلك وربي ) ‏
‏هو من القسم المحذوف جوابه , ويحتمل أن يكون حكاية الميثاق الذي أخذه , أي قال لمن أوصاه قل وربي لأفعلن ذلك , ويؤيده أن عند مسلم " فأخذ منهم يمينا " لكن يؤيد الأول أنه وقع في رواية مسلم أيضا " ففعلوا به ذلك وربي " فتعين أنه قسم من المخبر , وزعم بعضهم أن الذي في البخاري هو الصواب , ولا يخفى أن الذي عند مسلم لعله أصوب , ووقع في بعض النسخ من مسلم " وذري " بضم المعجمة وتشديد الراء المكسورة بدل " وربي " أي فعلوا ما أمرهم به من التذرية , قال عياض : إن كانت محفوظة فهي الوجه , ولعل الذال سقطت لبعض النساخ ثم صحفت اللفظة , كذا قال . ولا يخفى أن الأول أوجه لأنه يلزم من تصويب هذه الرواية تخطئة الحفاظ بغير دليل , ولأن غايتها أن تكون تفسيرا أو تأكيدا لقوله " ففعلوا به ذلك " بخلاف قوله " وربي " فإنها تزيد معنى آخر غير قوله " وذري " وأبعد الكرماني فجوز أن يكون قوله في رواية البخاري " وربي " بصيغة الماضي من التربية أي ربي أخذ المواثيق بالتأكيدات والمبالغات , قال لكنه موقوف على الرواية . ‏

‏قوله ( فقال الله كن ) ‏
‏في رواية أبي عوانة وكذا في حديث حذيفة الذي قبله " فجمعه الله " وفي حديث أبي هريرة " فأمر الله الأرض فقال اجمعي ما فيك منه ففعلت " . ‏

‏قوله ( فإذا رجل قائم ) ‏
‏قال ابن مالك جاز وقوع المبتدأ نكرة محضة بعد إذا المفاجئة لأنها من القرائن التي تحصل بها الفائدة كقولك : خرجت فإذا سبع . ‏

‏قوله ( مخافتك , أو فرق منك ) ‏
‏بفتح الفاء والراء وهو شك من الراوي . وفي رواية أبي عوانة " مخافتك " بغير شك , وتقدم بلفظ " خشيتك " في حديث حذيفة . وبيان الاختلاف فيه فيما مضى وهو بالرفع , ووقع في حديث حذيفة " من خشيتك " ولبعضهم " خشيتك " بغير من وهي بفتح التاء , وجوزوا الكسر على تقدير حذفها وإبقاء عملها . ‏

‏قوله ( فما تلافاه أن رحمه ) ‏
‏أي تداركه و " ما " موصولة أي الذي تلافاه هو الرحمة , أو نافية وصيغة الاستثناء محذوفة , أو الضمير في تلافاه لعمل الرجل , وقد تقدم بيان الاختلاف في هذه اللفظة هناك , وفي حديث حذيفة " فغفر له " وكذا في حديث أبي هريرة , قالت المعتزلة : غفر له لأنه تاب عند موته وندم على فعله , وقالت المرجئة : غفر له بأصل توحيده الذي لا تضر معه معصية , وتعقب الأول بأنه لم يرد أنه رد المظلمة فالمغفرة حينئذ بفضل الله لا بالتوبة لأنها لا تتم إلا بأخذ المظلوم حقه من الظالم , وقد ثبت أنه كان نباشا . وتعقب الثاني بأنه وقع في حديث أبي بكر الصديق المشار إليه أولا أنه عذب , فعلى هذا فتحمل الرحمة والمغفرة على إرادة ترك الخلود في النار , وبهذا يرد على الطائفتين معا : على المرجئة في أصل دخول النار وعلى المعتزلة في دعوى الخلود فيها . وفيه أيضا رد على من زعم من المعتزلة أنه بذلك الكلام تاب فوجب على الله قبول توبته , قال ابن أبي جمرة : كان الرجل مؤمنا لأنه قد أيقن بالحساب وأن السيئات يعاقب عليها . وأما ما أوصى به فلعله كان جائزا في شرعهم ذلك لتصحيح التوبة , فقد ثبت في شرع بني إسرائيل قتلهم أنفسهم لصحة التوبة . قال : وفي الحديث جواز تسمية الشيء بما قرب منه ; لأنه قال حضره الموت وإنما الذي حضره في تلك الحالة علاماته , وفيه فضل الأمة المحمدية لما خفف عنهم من وضع مثل هذه الآصار , ومن عليهم بالحنيفية السمحة , وفيه عظم قدرة الله تعالى أن جمع جسد المذكور بعد أن تفرق ذلك التفريق الشديد . قلت وقد تقدم أن ذلك إخبار عما يكون يوم القيامة , وتقرير ذلك مستوفى . ‏

‏قوله ( قال فحدثت أبا عثمان ) ‏
‏القائل هو سليمان التيمي والد معتمر وأبو عثمان هو النهدي عبد الرحمن بن مل , ‏
‏وقوله " سمعت سلمان غير أنه زاد " ‏
‏حذف المسموع الذي استثني منه ما ذكر , والتقدير سمعت سلمان يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم بمثل هذا الحديث غير أنه زاد . ‏

‏قوله ( أو كما حدث ) ‏
‏شك من الراوي يشير إلى أنه بمعنى حديث أبي سعيد لا بلفظه كله , وقد أخرج الإسماعيلي حديث سلمان من طريق صالح بن حاتم بن وردان وحميد بن مسعدة قالا " حدثنا معتمر سمعت أبي سمعت أبا عثمان سمعت هذا من سلمان " فذكره . ‏

‏قوله ( وقال معاذ إلخ ) ‏
‏وصله مسلم , وقد مضى التنبيه عليه أيضا هناك . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏حدثنا ‏ ‏أبو معمر ‏ ‏حدثنا ‏ ‏عبد الوارث ‏ ‏حدثنا ‏ ‏جعد بن دينار أبو عثمان ‏ ‏حدثنا ‏ ‏أبو رجاء العطاردي ‏ ‏عن ‏ ‏ابن عباس ‏ ‏رضي الله عنهما ‏
‏عن النبي ‏ ‏صلى الله عليه وسلم ‏ ‏فيما يروي عن ربه عز وجل قال قال ‏ ‏إن الله كتب الحسنات والسيئات ثم بين ذلك فمن هم بحسنة فلم يعملها كتبها الله له عنده حسنة كاملة فإن هو هم بها فعملها كتبها الله له عنده عشر حسنات إلى سبع مائة ضعف إلى أضعاف كثيرة ومن هم بسيئة فلم يعملها كتبها الله له عنده حسنة كاملة فإن هو هم بها فعملها كتبها الله له سيئة واحدة ‏


فتح الباري بشرح صحيح البخاري

‏
‏قوله ( حدثنا أبو معمر ) ‏
‏هو عبد الله بن عمرو بن الحجاج المنقري بكسر الميم وسكون النون وفتح القاف , ‏
‏وعبد الوارث ‏
‏هو ابن سعيد , والسند كله بصريون , ‏
‏وجعد بن دينار ‏
‏تابعي صغير وهو الجعد أبو عثمان الراوي عن أنس في أواخر النفقات وفي غيرها . ‏

‏قوله ( عن ابن عباس ) ‏
‏في رواية الحسن بن ذكوان عن أبي رجاء " حدثني ابن عباس " أخرجه أحمد . ‏

‏قوله ( عن النبي صلى الله عليه وسلم ) ‏
‏في رواية مسدد عند الإسماعيلي " عن رسول الله صلى الله عليه وسلم " ولم أر في شيء من الطرق التصريح بسماع ابن عباس له من النبي صلى الله عليه وسلم . ‏

‏قوله ( فيما يروي عن ربه ) ‏
‏هذا من الأحاديث الإلهية , ثم هو محتمل أن يكون مما تلقاه صلى الله عليه وسلم عن ربه بلا واسطة ويحتمل أن يكون مما تلقاه بواسطة الملك وهو الراجح , وقال الكرماني : يحتمل أن يكون من الأحاديث القدسية ويحتمل أن يكون للبيان لما فيه من الإسناد الصريح إلى الله حيث قال : " إن الله كتب " ويحتمل أن يكون لبيان الواقع وليس فيه أن غيره ليس كذلك لأنه صلى الله عليه وسلم لا ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى , بل فيه أن غيره كذلك إذ قال " فيما يرويه " أي في جملة ما يرويه انتهى ملخصا . والثاني لا ينافي الأول وهو المعتمد , فقد أخرجه مسلم من طريق جعفر بن سليمان عن الجعد ولم يسق لفظه , وأخرجه أبو عوانة من طريق عفان , وأبو نعيم من طريق قتيبة كلاهما عن جعفر بلفظ " فيما يروي عن ربه قال : إن ربكم رحيم , من هم بحسنة " وسيأتي في التوحيد من طريق الأعرج عن أبي هريرة بلفظ " عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : يقول الله عز وجل إذا أراد عبدي أن يعمل " وأخرجه مسلم بنحوه من هذا الوجه ومن طرق أخرى منها عن العلاء بن عبد الرحمن عن أبيه عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " قال الله عز وجل إذا هم عبدي " . ‏

‏قوله ( إن الله عز وجل كتب الحسنات والسيئات ) ‏
‏يحتمل أن يكون هذا من قول الله تعالى فيكون التقدير قال الله إن الله كتب , ويحتمل أن يكون من كلام النبي صلى الله عليه وسلم يحكيه عن فعل الله تعالى وفاعل " ثم بين ذلك " هو الله تعالى , وقوله " فمن هم " شرح ذلك . ‏

‏قوله ( ثم بين ذلك ) ‏
‏أي فصله بقوله " فمن هم " والمجمل قوله " كتب الحسنات والسيئات " وقوله كتب قال الطوفي أي أمر الحفظة أن تكتب , أو المراد قدر ذلك في علمه على وفق الواقع منها . وقال غيره المراد قدر ذلك وعرف الكتبة من الملائكة ذلك التقدير , فلا يحتاج إلى الاستفسار في كل وقت عن كيفية الكتابة لكونه أمرا مفروغا منه انتهى . وقد يعكر على ذلك ما أخرجه مسلم من طريق همام عن أبي هريرة رفعه قال : " قالت الملائكة : رب ذاك عبدك يريد أن يعمل سيئة , وهو أبصر به , فقال : ارقبوه فإن عملها فاكتبوها " فهذا ظاهره وقوع المراجعة لكن ذلك مخصوص بإرادة عمل السيئة , ويحتمل أن يكون ذلك وقع في ابتداء الأمر فلما حصل الجواب استقر ذلك فلا يحتاج إلى المراجعة بعده . وقد وجدت عن الشافعي ما يوافق ظاهر الخبر , وأن المؤاخذة إنما تقع لمن هم على الشيء فشرع فيه . لا من هم به ولم يتصل به العمل , فقال في صلاة الخوف لما ذكر العمل الذي يبطلها ما حاصله : إن من أحرم بالصلاة وقصد القتال فشرع فيه بطلت صلاته , ومن تحرم وقصد إلى العدو لو دهمه دفعه بالقتال لم تبطل . ‏

‏قوله ( فمن هم ) ‏
‏كذا في رواية ابن سيرين عن أبي هريرة عند مسلم , وفي رواية الأعرج في التوحيد " إذا أراد " وأخرجه مسلم من هذا الوجه بلفظ " إذا هم " كذا عنده من رواية العلاء بن عبد الرحمن عن أبيه عن أبي هريرة فهما بمعنى واحد , ووقع لمسلم أيضا من رواية همام عن أبي هريرة بلفظ " إذا تحدث " وهو محمول على حديث النفس لتوافق الروايات الأخرى , ويحتمل أن يكون على ظاهره ولكن ليس قيدا في كتابة الحسنة بل بمجرد الإرادة تكتب الحسنة , نعم ورد ما يدل على أن مطلق الهم والإرادة لا يكفي , فعند أحمد وصححه ابن حبان والحاكم من حديث خريم بن فاتك رفعه " ومن هم بحسنة يعلم الله أنه قد أشعر بها قلبه وحرص عليها " وقد تمسك به ابن حبان فقال بعد إيراد حديث الباب في صحيحه : المراد بالهم هنا العزم . ثم قال : ويحتمل أن الله يكتب الحسنة بمجرد الهم بها وإن لم يعزم عليها زيادة في الفضل . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏قوله ( فلم يعملها ) ‏
‏يتناول نفي عمل الجوارح , وأما عمل القلب فيحتمل نفيه أيضا إن كانت الحسنة تكتب بمجرد الهم كما في معظم الأحاديث , لا إن قيدت بالتصميم كما في حديث خريم , ويؤيد الأول حديث أبي ذر عند مسلم أن الكف عن الشر صدقة . ‏

‏قوله ( كتبها الله له ) ‏
‏أي للذي هم بالحسنة ‏
‏( عنده ) ‏
‏أي عند الله ‏
‏( حسنة كاملة ) ‏
‏كذا ثبت في حديث ابن عباس دون حديث أبي هريرة وغيره وصف الحسنة بكونها كاملة , وكذا قوله " عنده " وفيهما نوعان من التأكيد : فأما العندية فإشارة إلى الشرف , وأما الكمال فإشارة إلى رفع توهم نقصها لكونها نشأت عن الهم المجرد . فكأنه قيل بل هي كاملة لا نقص فيها . قال النووي : أشار بقوله " عنده " إلى مزيد الاعتناء به , وبقوله " كاملة " إلى تعظيم الحسنة وتأكيد أمرها , وعكس ذلك في السيئة فلم يصفها بكاملة بل أكدها بقوله " واحدة " إشارة إلى تخفيفها مبالغة في الفضل والإحسان . ومعنى قوله : " كتبها الله " أمر الحفظة بكتابتها بدليل حديث أبي هريرة الآتي في التوحيد بلفظ : " إذا أراد عبدي أن يعمل سيئة فلا تكتبوها عليه حتى يعملها " وفيه دليل على أن الملك يطلع على ما في قلب الآدمي إما بإطلاع الله إياه أو بأن يخلق له علما يدرك به ذلك , ويؤيد الأول ما أخرجه ابن أبي الدنيا عن أبي عمران الجوني قال : " ينادي الملك اكتب لفلان كذا وكذا , فيقول يا رب إنه لم يعمله , فيقول إنه نواه " وقيل بل يجد الملك للهم بالسيئة رائحة خبيثة وبالحسنة رائحة طيبة , وأخرج ذلك الطبري عن أبي معشر المدني , وجاء مثله عن سفيان بن عيينة ورأيت في شرح مغلطاي أنه ورد مرفوعا , قال الطوفي إنما كتبت الحسنة بمجرد الإرادة لأن إرادة الخير سبب إلى العمل وإرادة الخير خير لأن إرادة الخير من عمل القلب , واستشكل بأنه إذا كان كذلك فكيف لا تضاعف لعموم قوله : { من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها } وأجيب بحمل الآية على عمل الجوارح والحديث على الهم المجرد واستشكل أيضا بأن عمل القلب إذا اعتبر في حصول الحسنة فكيف لم يعتبر في حصول السيئة ؟ وأجيب بأن ترك عمل السيئة التي وقع الهم بها يكفرها لأنه قد نسخ قصده السيئة وخالف هواه , ثم إن ظاهر الحديث حصول الحسنة بمجرد الترك سواء كان ذلك لمانع أم لا , ويتجه أن يقال : يتفاوت عظم الحسنة بحسب المانع فإن كان خارجيا مع بقاء قصد الذي هم بفعل الحسنة فهي عظيمة القدر , ولا سيما إن قارنها ندم على تفويتها واستمرت النية على فعلها عند القدرة , وإن كان الترك من الذي هم من قبل نفسه فهي دون ذلك إلا إن قارنها قصد الإعراض عنها جملة والرغبة عن فعلها , ولا سيما إن وقع العمل في عكسها كأن يريد أن يتصدق بدرهم مثلا فصرفه بعينه في معصية , فالذي يظهر في الأخير أن لا تكتب له حسنة أصلا , وأما ما قبله فعلى الاحتمال . واستدل بقوله حسنة كاملة على أنها تكتب حسنة مضاعفة لأن ذلك هو الكمال لكنه مشكل يلزم منه مساواة من نوى الخير بمن فعله في أن كلا منهما يكتب له حسنة . وأجيب بأن التضعيف في الآية يقتضي اختصاصه بالعامل لقوله تعالى : { من جاء بالحسنة } والمجيء بها هو العمل وأما الناوي فإنما ورد أنه يكتب له حسنة ومعناه يكتب له مثل ثواب الحسنة , والتضعيف قدر زائد على أصل الحسنة , والعلم عند الله تعالى . ‏

‏قوله ( فإن هم بها وعملها كتبها الله له عنده عشر حسنات ) ‏
‏يؤخذ منه رفع توهم أن حسنة الإرادة تضاف إلى عشرة التضعيف فتكون الجملة إحدى عشرة على ما هو ظاهر رواية جعفر بن سليمان عند مسلم ولفظه : " فإن عملها كتبت له عشر أمثالها " وكذا في حديث أبي هريرة وفي بعض طرقه احتمال , ورواية عبد الوارث في الباب ظاهرة فيما قلته وهو المعتمد , قال ابن عبد السلام في أماليه : معنى الحديث إذا هم بحسنة فإن كتبت له حسنة عملها كملت له عشرة لأنا نأخذ بقيد كونها قد هم بها , وكذا السيئة إذا عملها لا تكتب واحدة للهم وأخرى للعمل بل تكتب واحدة فقط . قلت : الثاني صريح في حديث هذا الباب , وهو مقتضى كونها في جميع الطرق لا تكتب بمجرد الهم , وأما حسنة الهم بالحسنة فالاحتمال قائم , وقوله بقيد كونها قد هم بها يعكر عليه من عمل حسنة بغتة من غير أن يسبق له أنه هم بها فإن قضية كلامه أنه يكتب له تسعة وهو خلاف ظاهر الآية { من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها } فإنه يتناول من هم بها ومن لم يهم , والتحقيق أن حسنة من هم بها تندرج في العمل في عشرة لعمل لكن تكون حسنة من هم بها أعظم قدرا ممن لم يهم بها , والعلم عند الله تعالى . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏قوله ( إلى سبعمائة ضعف ) ‏
‏الضعف في اللغة المثل , والتحقيق أنه اسم يقع على العدد بشرط أن يكون معه عدد آخر , فإذا قيل ضعف العشرة فهم أن المراد عشرون , ومن ذلك لو أقر بأن له عندي ضعف درهم لزمه درهمان أو ضعفي درهم لزمه ثلاثة . ‏

‏قوله ( إلى أضعاف كثيرة ) ‏
‏لم يقع في شيء من طرق حديث أبي هريرة " إلى أضعاف كثيرة " إلا في حديثه الماضي في الصيام فإن في بعض طرقه عند مسلم " إلى سبعمائة ضعف إلى ما شاء الله " وله من حديث أبي ذر رفعه " يقول الله من عمل حسنة فله عشر أمثالها وأزيد " وهو بفتح الهمزة وكسر الزاي , وهذا يدل على أن تضعيف حسنة العمل إلى عشرة مجزوم به وما زاد عليها جائز وقوعه بحسب الزيادة في الإخلاص وصدق العزم وحضور القلب وتعدي النفع كالصدقة الجارية والعلم النافع والسنة الحسنة وشرف العمل ونحو ذلك , وقد قيل إن العمل الذي يضاعف إلى سبعمائة خاص بالنفقة في سبيل الله , وتمسك قائله بما في حديث خريم بن فاتك المشار إليه قريبا رفعه " من هم بحسنة فلم يعملها " فذكر الحديث وفيه " ومن عمل حسنة كانت له بعشر أمثالها , ومن أنفق نفقة في سبيل الله كانت له بسبعمائة ضعف " وتعقب بأنه صريح في أن النفقة في سبيل الله تضاعف إلى سبعمائة وليس فيه نفي ذلك عن غيرها صريحا , ويدل على التعميم حديث أبي هريرة الماضي في الصيام " كل عمل ابن آدم يضاعف الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف " الحديث واختلف في قوله تعالى { والله يضاعف لمن يشاء } هل المراد المضاعفة إلى سبعمائة فقط أو زيادة على ذلك ؟ فالأول هو المحقق من سياق الآية والثاني محتمل , ويؤيد الجواز سعة الفضل . ‏

‏قوله ( ومن هم بسيئة فلم يعملها كتبها الله له عنده حسنة كاملة ) ‏
‏المراد بالكمال عظم القدر كما تقدم لا التضعيف إلى العشرة , ولم يقع التقييد بكاملة في طرق حديث أبي هريرة , وظاهر الإطلاق كتابة الحسنة بمجرد الترك , لكنه قيده في حديث الأعرج عن أبي هريرة كما سيأتي في كتاب التوحيد ولفظه " إذا أراد عبدي أن يعمل سيئة فلا تكتبوها عليه حتى يعملها , فإن عملها فاكتبوها له بمثلها , وإن تركها من أجلي فاكتبوها له حسنة " وأخرجه مسلم من هذا الوجه , لكن لم يقع عنده " من أجلي " ووقع عنده من طريق همام عن أبي هريرة " وإن تركها فاكتبوها له حسنة , إنما تركها من جراي " بفتح الجيم وتشديد الراء بعد الألف ياء المتكلم وهي بمعنى من أجلي , ونقل عياض عن بعض العلماء أنه حمل حديث ابن عباس على عمومه , ثم صوب حمل مطلقه على ما قيد في حديث أبي هريرة . قلت : ويحتمل أن تكون حسنة من ترك بغير استحضار ما قيد به دون حسنة الآخر لما تقدم أن ترك المعصية كف عن الشر والكف عن الشر خير , ويحتمل أيضا أن يكتب لمن هم بالمعصية ثم تركها حسنة مجردة , فإن تركها من مخافة ربه سبحانه كتبت حسنة مضاعفة . وقال الخطابي : محل كتابة الحسنة على الترك أن يكون التارك قد قدر على الفعل ثم تركه , لأن الإنسان لا يسمى تاركا إلا مع القدرة , ويدخل فيه من حال بينه وبين حرصه على الفعل مانع كأن يمشي إلى امرأة ليزني بها مثلا فيجد الباب مغلقا ويتعسر فتحه , ومثله من تمكن من الزنا مثلا فلم ينتشر أو طرقه ما يخاف من أذاه عاجلا . ووقع في حديث أبي كبشة الأنماري ما قد يعارض ظاهر حديث الباب , وهو ما أخرجه أحمد وابن ماجه والترمذي وصححه بلفظ " إنما الدنيا لأربعة " فذكر الحديث وفيه " وعبد رزقه الله مالا ولم يرزقه علما فهو يعمل في ماله بغير علم لا يتقي فيه ربه ولا يصل فيه رحمه ولا يرى لله فيه حقا , فهذا بأخبث المنازل . ورجل لم يرزقه الله مالا ولا علما فهو يقول : لو أن لي مالا لعملت فيه بعمل فلان , فهما في الوزر سواء " فقيل الجمع بين الحديثين بالتنزيل على حالتين , فتحمل الحالة الأولى على من هم بالمعصية هما مجردا من غير تصميم , والحالة الثانية على من صمم على ذلك وأصر عليه . وهو موافق لما ذهب إليه الباقلاني وغيره ; قال المازري : ذهب ابن الباقلاني يعني ومن تبعه إلى أن من عزم على المعصية بقلبه ووطن عليها نفسه أنه يأثم , وحمل الأحاديث الواردة في العفو عمن هم بسيئة ولم يعملها على الخاطر الذي يمر بالقلب ولا يستقر . قال المازري : وخالفه كثير من الفقهاء والمحدثين والمتكلمين ونقل ذلك عن نص الشافعي , ويؤيده قوله في حديث أبي هريرة فيما أخرجه مسلم من طريق همام عنه بلفظ " فأنا أغفرها له ما لم يعملها " فإن الظاهر أن المراد بالعمل هنا عمل الجارحة بالمعصية المهموم به . وتعقبه عياض بأن عامة السلف وأهل العلم على ما قال ابن الباقلاني لاتفاقهم على المؤاخذة بأعمال القلوب , لكنهم قالوا : إن العزم على السيئة يكتب سيئة مجردة لا السيئة التي هم أن يعملها , كمن يأمر بتحصيل معصية ثم لا يفعلها بعد حصولها فإنه يأثم بالأمر المذكور لا بالمعصية ومما يدل على ذلك حديث " إذا التقى المسلمان بسيفيهما فالقاتل والمقتول في النار , قيل هذا القاتل فما بال المقتول ؟ قال : إنه كان حريصا على قتل صاحبه " وسيأتي سياقه وشرحه في كتاب الفتن , والذي يظهر أنه من هذا الجنس وهو أنه يعاقب على عزمه بمقدار ما يستحقه ولا يعاقب عقاب من باشر القتل حسا . وهنا قسم آخر وهو من فعل المعصية ولم يتب منها ثم هم أن يعود إليها فإنه يعاقب على الإصرار كما جزم به ابن المبارك وغيره في تفسير قوله تعالى { ولم يصروا على ما فعلوا } ويؤيده أن الإصرار معصية اتفاقا , فمن عزم على المعصية وصمم عليها كتبت عليه سيئة , فإذا عملها كتبت عليه معصية ثانية . قال النووي : وهذا ظاهر حسن لا مزيد عليه , وقد تظاهرت نصوص الشريعة بالمؤاخذة على عزم القلب المستقر كقوله تعالى { إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة } الآية , وقوله { اجتنبوا كثيرا من الظن } وغير ذلك وقال ابن الجوزي : إذا حدث نفسه بالمعصية لم يؤاخذ فإن عزم وصمم زاد على حديث النفس وهو من عمل القلب . قال : والدليل على التفريق بين الهم والعزم أن من كان في الصلاة فوقع في خاطره أن يقطعها لم تنقطع , فإن صمم على قطعها بطلت . وأجيب عن القول الأول بأن المؤاخذة على أعمال القلوب المستقلة بالمعصية لا تستلزم المؤاخذة على عمل القلب بقصد معصية الجارحة إذا لم يعمل المقصود , للفرق بين ما هو بالقصد وما هو بالوسيلة . وقسم بعضهم ما يقع في النفس أقساما يظهر منها الجواب عن الثاني , أضعفها أن يخطر له ثم يذهب في الحال , وهذا من الوسوسة وهو معفو عنه وهو دون التردد , وفوقه أن يتردد فيه فيهم به ثم ينفر عنه فيتركه ثم يهم به ثم يترك كذلك ولا يستمر على قصده , وهذا هو التردد فيعفى عنه أيضا , وفوقه أن يميل إليه ولا ينفر عنه لكن لا يصمم على فعله وهذا هو الهم فيعفى عنه أيضا , وفوقه أن يميل إليه ولا ينفر منه بل يصمم على فعله فهذا هو العزم وهو منتهى الهم , وهو على قسمين : القسم الأول أن يكون من أعمال القلوب صرفا كالشك في الوحدانية أو النبوة أو البعث فهذا كفر ويعاقب عليه جزما , ودونه المعصية التي لا تصل إلى الكفر كمن يحب ما يبغض الله ويبغض ما يحبه الله ويحب للمسلم الأذى بغير موجب لذلك فهذا يأثم , ويلتحق به الكبر والعجب والبغي والمكر والحسد , وفي بعض هذا خلاف . فعن الحسن البصري أن سوء الظن بالمسلم وحسده معفو عنه وحملوه على ما يقع في النفس مما لا يقدر على دفعه . لكن من يقع له ذلك مأمور بمجاهدته النفس على تركه والقسم الثاني أن يكون من أعمال الجوارح كالزنا والسرقة فهو الذي وقع فيه النزاع , فذهبت طائفة إلى عدم المؤاخذة بذلك أصلا , عن نص الشافعي , ويؤيده ما وقع في حديث خريم بن فاتك المنبه عليه قبل فإنه حيث ذكر الهم بالحسنة قال : علم الله أنه أشعرها قلبه وحرص عليها , وحيث ذكر الهم بالسيئة لم يقيد بشيء بل قال فيه : ومن هم بسيئة لم تكتب عليه , والمقام مقام الفضل فلا يليق التحجير فيه . وذهب كثير من العلماء إلى المؤاخذة بالعزم المصمم , وسأل ابن المبارك سفيان الثوري : أيؤاخذ العبد بما يهم به ؟ قال : إذا جزم بذلك . واستدل كثير منهم بقوله تعالى { ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم } وحملوا حديث أبي هريرة الصحيح المرفوع " إن الله تجاوز لأمتي عما حدثت به أنفسها ما لم تعمل به أو تكلم " على الخطرات كما تقدم . ثم افترق هؤلاء فقالت طائفة : يعاقب عليه صاحبه في الدنيا خاصة بنحو الهم والغم , وقالت طائفة : بل يعاقب عليه يوم القيامة لكن بالعتاب لا بالعذاب , وهذا قول ابن جريج والربيع بن أنس وطائفة ونسب ذلك إلى ابن عباس أيضا , واستدلوا بحديث النجوى الماضي شرحه في " باب ستر المؤمن على نفسه " من كتاب الأدب , واستثنى جماعة ممن ذهب إلى عدم مؤاخذة من وقع منه الهم بالمعصية ما يقع في الحرم المكي ولو لم يصمم لقوله تعالى { ومن يرد فيه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب أليم } ذكره السدي في تفسيره عن مرة عن ابن مسعود , وأخرجه أحمد من طريقه مرفوعا , ومنهم من رجحه موقوفا , ويؤيد ذلك أن الحرم يجب اعتقاد تعظيمه فمن هم بالمعصية فيه خالف الواجب بانتهاك حرمته , وتعقب هذا البحث بأن تعظيم الله آكد من تعظيم الحرم ومع ذلك فمن هم بمعصيته لا يؤاخذه فكيف يؤاخذ بما دونه ؟ ويمكن أن يجاب عن هذا بأن انتهاك حرمة الحرم بالمعصية تستلزم انتهاك حرمة الله لأن تعظيم الحرم من تعظيم الله فصارت المعصية في الحرم أشد من المعصية في غيره وإن اشترك الجميع في ترك تعظيم الله تعالى , نعم من هم بالمعصية قاصدا الاستخفاف بالحرم عصى , ومن هم بمعصية الله قاصدا الاستخفاف بالله كفر , وإنما المعفو عنه من هم بمعصية ذاهلا عن قصد الاستخفاف , وهذا تفصيل جيد ينبغي أن يستحضر عند شرح حديث " لا يزني الزاني وهو مؤمن " . وقال السبكي الكبير : الهاجس لا يؤاخذ به إجماعا , والخاطر وهو جريان ذلك الهاجس وحديث النفس لا يؤاخذ بهما للحديث المشار إليه , والهم وهو قصد فعل المعصية مع التردد لا يؤاخذ به الحديث الباب , والعزم - وهو قوة ذلك القصد أو الجزم به ورفع التردد - قال المحققون يؤاخذ به , وقال بعضهم لا واحتج بقول أهل اللغة : هم بالشيء عزم عليه , وهذا لا يكفي , قال : ومن أدلة الأول حديث " إذا التقى المسلمان بسيفيهما " الحديث , وفيه أنه كان حريصا على قتل صاحبه فعلل بالحرص , واحتج بعضهم بأعمال القلوب ولا حجة معه لأنها على قسمين : أحدهما لا يتعلق بفعل خارجي وليس البحث فيه , والثاني يتعلق بالملتقيين عزم كل منهما على قتل صاحبه واقترن بعزمه فعل بعض ما عزم عليه وهو شهر السلاح وإشارته به إلى الآخر فهذا الفعل يؤاخذ به سواء حصل القتل أم لا . انتهى . ولا يلزم من قوله " فالقاتل والمقتول في النار " أن يكونا في درجة واحدة من العذاب بالاتفاق . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏قوله ( فإن هو هم بها فعملها كتبها الله له سيئة واحدة ) ‏
‏في رواية الأعرج " فاكتبوها له بمثلها " وزاد مسلم في حديث أبي ذر " فجزاؤه بمثلها أو أغفر " وله في آخر حديث ابن عباس أو " يمحوها " والمعنى أن الله يمحوها بالفضل أو بالتوبة أو بالاستغفار أو بعمل الحسنة التي تكفر السيئة , والأول أشبه لظاهر حديث أبي ذر , وفيه رد لقول من ادعى أن الكبائر لا تغفر إلا بالتوبة , ويستفاد من التأكيد بقوله " واحدة " أن السيئة لا تضاعف كما تضاعف الحسنة , وهو على وفق قوله تعالى { فلا يجزى إلا مثلها } قال ابن عبد السلام في أماليه : فائدة التأكيد دفع توهم من يظن أنه إذا عمل السيئة كتبت عليه سيئة العمل وأضيفت إليها سيئة الهم , وليس كذلك إنما يكتب عليه سيئة واحدة . وقد استثنى بعض العلماء وقوع المعصية في الحرم المكي . قال إسحاق بن منصور : قلت لأحمد هل ورد في شيء من الحديث أن السيئة تكتب بأكثر من واحدة ؟ قال : لا , ما سمعت إلا بمكة لتعظيم البلد . والجمهور على التعميم في الأزمنة والأمكنة لكن قد يتفاوت بالعظم , ولا يرد على ذلك قوله تعالى { من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين } لأن ذلك ورد تعظيما لحق النبي صلى الله عليه وسلم لأن وقوع ذلك من نسائه يقتضي أمرا زائدا على الفاحشة وهو أذى النبي صلى الله عليه وسلم , وزاد مسلم بعد قوله " أو يمحوها " : " ولا يهلك على الله إلا هالك " أي من أصر على التجري على السيئة عزما وقولا وفعلا وأعرض عن الحسنات هما وقولا وفعلا , قال ابن بطال : في هذا الحديث بيان فضل الله العظيم على هذه الأمة لأنه لولا ذلك كاد لا يدخل أحد الجنة , لأن عمل العباد للسيئات أكثر من عملهم الحسنات ; ويؤيد ما دل عليه حديث الباب من الإثابة على الهم بالحسنة وعدم المؤاخذة على الهم بالسيئة قوله تعالى { لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت } إذ ذكر في السوء الافتعال الذي يدل على المعالجة والتكلف فيه بخلاف الحسنة , وفيه ما يترتب للعبد على هجران لذته وترك شهوته من أجل ربه رغبة في ثوابه ورهبة من عقابه , واستدل به على أن الحفظة لا تكتب المباح للتقييد بالحسنات والسيئات , وأجاب بعض الشراح بأن بعض الأئمة عد المباح من الحسن , وتعقب بأن الكلام فيما يترتب على فعله حسنة وليس المباح ولو سمي حسنا كذلك , نعم قد يكتب حسنة بالنية وليس البحث فيه , وقد تقدم في " باب حفظ اللسان " قريبا شيء من ذلك , وفيه أن الله سبحانه وتعالى بفضله وكرمه جعل العدل في السيئة والفضل في الحسنة فضاعف الحسنة ولم يضاعف السيئة بل أضاف فيها إلى العدل الفضل فأدارها بين العقوبة والعفو بقوله : " كتبت له واحدة أو يمحوها " وبقوله : " فجزاؤه بمثلها أو أغفر " وفي هذا الحديث رد على الكعبي في زعمه أن ليس في الشرع مباح بل الفاعل إما عاص وإما مثاب , فمن اشتغل عن المعصية بشيء فهو مثاب , وتعقبوه بما تقدم أن الذي يثاب على ترك المعصية هو الذي يقصد بتركها رضا الله كما تقدمت الإشارة إليه , وحكى ابن التين أنه يلزمه أن الزاني مثلا مثاب لاشتغاله بالزنا عن معصية أخرى ولا يخفى ما فيه .

[•||ahmedaboali||•]

‏حدثني ‏ ‏محمد بن عثمان بن كرامة ‏ ‏حدثنا ‏ ‏خالد بن مخلد ‏ ‏حدثنا ‏ ‏سليمان بن بلال ‏ ‏حدثني ‏ ‏شريك بن عبد الله بن أبي نمر ‏ ‏عن ‏ ‏عطاء ‏ ‏عن ‏ ‏أبي هريرة ‏ ‏قال ‏
‏قال رسول الله ‏ ‏صلى الله عليه وسلم ‏ ‏إن الله قال ‏ ‏من عادى لي وليا فقد ‏ ‏آذنته ‏ ‏بالحرب وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها وإن سألني لأعطينه ولئن استعاذني لأعيذنه وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن يكره الموت وأنا أكره مساءته

فتح الباري بشرح صحيح البخاري

‏
‏قوله ( محمد بن عثمان بن كرامة ) ‏
‏بفتح الكاف والراء الخفيفة هو من صغار شيوخ البخاري , وقد شاركه في كثير من شيوخه منهم خالد بن مخلد شيخه في هذا الحديث , فقد أخرج عنه البخاري كثيرا بغير واسطة منها في " باب الاستعاذة من الجبن " في كتاب الدعوات وهو أقربها إلى هذا . ‏

‏قوله ( عن عطاء ) ‏
‏هو ابن يسار , ووقع كذلك في بعض النسخ , وقيل هو ابن أبي رباح والأول أصح نبه على ذلك الخطيب , وساق الذهبي في ترجمة خالد من الميزان بعد أن ذكر قول أحمد فيه له مناكير , وقول أبي حاتم لا يحتج به , وأخرج ابن عدي عشرة أحاديث من حديثه استنكرها : هذا الحديث من طريق محمد بن مخلد عن محمد بن عثمان بن كرامة شيخ البخاري فيه وقال : هذا حديث غريب جدا لولا هيبة الصحيح لعدوه في منكرات خالد بن مخلد , فإن هذا المتن لم يرو إلا بهذا الإسناد ولا خرجه من عدا البخاري ولا أظنه في مسند أحمد . قلت : ليس هو في مسند أحمد جزما , وإطلاق أنه لم يرو هذا المتن إلا بهذا الإسناد مردود , ومع ذلك فشريك شيخ شيخ خالد فيه مقال أيضا , وهو راوي حديث المعراج الذي زاد فيه ونقص وقدم وأخر وتفرد فيه بأشياء لم يتابع عليها كما يأتي القول فيه مستوعبا في مكانه , ولكن للحديث طرق أخرى يدل مجموعها على أن له أصلا , منها عن عائشة أخرجه أحمد في " الزهد " وابن أبي الدنيا وأبو نعيم في " الحلية " والبيهقي في " الزهد " من طريق عبد الواحد بن ميمون عن عروة عنها , وذكر ابن حبان وابن عدي أنه تفرد به , وقد قال البخاري إنه منكر الحديث , لكن أخرجه الطبراني من طريق يعقوب بن مجاهد عن عروة وقال : لم يروه عن عروة إلا يعقوب وعبد الواحد . ومنها عن أبي أمامة أخرجه الطبراني والبيهقي في " الزهد " بسند ضعيف . ومنها عن علي عند الإسماعيلي في مسند علي , وعن ابن عباس أخرجه الطبراني وسندهما ضعيف , وعن أنس أخرجه أبو يعلى والبزار والطبراني وفي سنده ضعف أيضا , وعن حذيفة أخرجه الطبراني مختصرا وسنده حسن غريب , وعن معاذ بن جبل أخرجه ابن ماجه وأبو نعيم في " الحلية " مختصرا وسنده ضعيف أيضا , وعن وهب بن منبه مقطوعا أخرجه أحمد في " الزهد " وأبو نعيم في " الحلية " وفيه تعقب على ابن حبان حيث قال بعد إخراج حديث أبي هريرة : لا يعرف لهذا الحديث إلا طريقان يعني غير حديث الباب وهما هشام الكناني عن أنس وعبد الواحد بن ميمون عن عروة عن عائشة وكلاهما لا يصح , وسأذكر ما في رواياتهم من فائدة زائدة . ‏

‏قوله ( إن الله تعالى ) ‏
‏قال الكرماني : هذا من الأحاديث القدسية , وقد تقدم القول فيها قبل ستة أبواب . قلت : وقد وقع في بعض طرقه أن النبي صلى الله عليه وسلم حدث به عن جبريل عن الله عز وجل وذلك في حديث أنس . ‏

‏قوله ( من عادى لي وليا ) ‏
‏المراد بولي الله العالم بالله المواظب على طاعته المخلص في عبادته . وقد استشكل وجود أحد يعاديه لأن المعاداة إنما تقع من الجانبين ومن شأن الولي الحلم والصفح عمن يجهل عليه , وأجيب بأن المعاداة لم تنحصر في الخصومة والمعاملة الدنيوية مثلا بل قد تقع عن بغض ينشأ عن التعصب كالرافضي في بغضه لأبي بكر , والمبتدع في بغضه للسني , فتقع المعاداة من الجانبين , أما من جانب الولي فلله تعالى وفي الله , وأما من جانب الآخر فلما تقدم . وكذا الفاسق المتجاهر ببغضه الولي في الله وببغضه الآخر لإنكاره عليه وملازمته لنهيه عن شهواته . وقد تطلق المعاداة ويراد بها الوقوع من أحد الجانبين بالفعل ومن الآخر بالقوة , قال الكرماني : قوله " لي " هو في الأصل صفة لقوله " وليا " لكنه لما تقدم صار حالا . وقال ابن هبيرة في " الإفصاح " قوله " عادى لي وليا " أي اتخذه عدوا , ولا أرى المعنى إلا أنه عاداه من أجل ولايته وهو إن تضمن التحذير من إيذاء قلوب أولياء الله ليس على الإطلاق بل يستثنى منه ما إذا كانت الحال تقتضي نزاعا بين وليين في مخاصمة أو محاكمة ترجع إلى استخراج حق أو كشف غامض , فإنه جرى بين أبي بكر وعمر مشاجرة , وبين العباس وعلي , إلى غير ذلك من الوقائع انتهى ملخصا موضحا . وتعقبه الفاكهاني بأن معاداة الولي لكونه وليا لا يفهم إلا إن كان على طريق الحسد الذي هو تمني زوال ولايته وهو بعيد جدا في حق الولي فتأمله قلت : والذي قدمته أولى أن يعتمد , قال ابن هبيرة : ويستفاد من هذا الحديث تقديم الإعذار على الإنذار وهو واضح . ‏

‏قوله ( فقد آذنته ) ‏
‏بالمد وفتح المعجمة بعدها نون أي أعلمته , والإيذان الإعلام , ومنه أخذ الأذان . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏قوله ( بالحرب ) ‏
‏في رواية الكشميهني " بحرب " ووقع في حديث عائشة " من عادى لي وليا " وفي رواية لأحمد " من آذى لي وليا " وفي أخرى له " من آذى " وفي حديث ميمونة مثله " فقد استحل محاربتي " وفي رواية وهب بن منبه موقوفا " قال الله من أهان وليي المؤمن فقد استقبلني بالمحاربة " وفي حديث معاذ " فقد بارز الله بالمحاربة " وفي حديث أبي أمامة وأنس " فقد بارزني " وقد استشكل وقوع المحاربة وهي مفاعلة من الجانبين مع أن المخلوق في أسر الخالق , والجواب أنه من المخاطبة بما يفهم , فإن الحرب تنشأ عن العداوة والعداوة تنشأ عن المخالفة وغاية الحرب الهلاك والله لا يغلبه غالب , فكأن المعنى فقد تعرض لإهلاكي إياه . فأطلق الحرب وأراد لازمه أي أعمل به ما يعمله العدو المحارب . قال الفاكهاني : في هذا تهديد شديد , لأن من حاربه الله أهلكه , وهو من المجاز البليغ , لأن من كره من أحب الله خالف الله ومن خالف الله عانده ومن عانده أهلكه , وإذا ثبت هذا في جانب المعاداة ثبت في جانب الموالاة , فمن والى أولياء الله أكرمه الله . وقال الطوفي : لما كان ولي الله من تولى الله بالطاعة والتقوى تولاه الله بالحفظ والنصرة , وقد أجرى الله العادة بأن عدو العدو صديق وصديق العدو عدو , فعدو ولي الله عدو الله فمن عاداه كان كمن حاربه ومن حاربه فكأنما حارب الله . ‏

‏قوله ( وما تقرب إلى عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه ) ‏
‏يجوز في " أحب " الرفع والنصب , ويدخل تحت هذا اللفظ جميع فرائض العين والكفاية , وظاهره الاختصاص بما ابتدأ الله فرضيته , وفي دخول ما أوجبه المكلف على نفسه نظر للتقييد بقوله افترضت عليه , إلا إن أخذ من جهة المعنى الأعم , ويستفاد منه أن أداء الفرائض أحب الأعمال إلى الله . قال الطوفي : الأمر بالفرائض جازم ويقع بتركها المعاقبة بخلاف النفل في الأمرين وإن اشترك مع الفرائض في تحصيل الثواب فكانت الفرائض أكمل , فلهذا كانت أحب إلى الله تعالى وأشد تقريبا , وأيضا فالفرض كالأصل والأس والنفل كالفرع والبناء , وفي الإتيان بالفرائض على الوجه المأمور به امتثال الأمر واحترام الآمر وتعظيمه بالانقياد إليه وإظهار عظمة الربوبية وذل العبودية فكان التقرب بذلك أعظم العمل , والذي يؤدي الفرائض قد يفعله خوفا من العقوبة ومؤدي النفل لا يفعله إلا إيثارا للخدمة فيجازى بالمحبة التي هي غاية مطلوب من يتقرب بخدمته . ‏

‏قوله ( وما زال ) ‏
‏في رواية الكشميهني " وما يزال " بصيغة المضارعة . ‏

‏قوله ( يتقرب إلي ) ‏
‏التقرب طلب القرب , قال أبو القاسم القشيري : قرب العبد من ربه يقع أولا بإيمانه , ثم بإحسانه . وقرب الرب من عبده ما يخصه به في الدنيا من عرفانه , وفي الآخرة من رضوانه , وفيما بين ذلك من وجوه لطفه وامتنانه . ولا يتم قرب العبد من الحق إلا ببعده من الخلق . قال : وقرب الرب بالعلم والقدرة عام للناس , وباللطف والنصرة خاص بالخواص , وبالتأنيس خاص بالأولياء . ووقع في حديث أبي أمامة " يتحبب إلى " بدل " يتقرب " وكذا في حديث ميمونة . ‏

‏قوله ( بالنوافل حتى أحببته ) ‏
‏في رواية الكشميهني " أحبه " ظاهره أن محبة الله تعالى للعبد تقع بملازمة العبد التقرب بالنوافل , وقد استشكل بما تقدم أولا أن الفرائض أحب العبادات المتقرب بها إلى الله فكيف لا تنتج المحبة ؟ والجواب أن المراد من النوافل ما كانت حاوية للفرائض مشتملة عليها ومكملة لها , ويؤيده أن في رواية أبي أمامة " ابن آدم . إنك لن تدرك ما عندي إلا بأداء ما افترضت عليك " وقال الفاكهاني : معنى الحديث أنه إذا أدى الفرائض ودام على إتيان النوافل من صلاة وصيام وغيرهما أفضى به ذلك إلى محبة الله تعالى . وقال ابن هبيرة : يؤخذ من قوله " ما تقرب إلخ " أن النافلة لا تقدم على الفريضة , لأن النافلة إنما سميت نافلة لأنها تأتي زائدة على الفريضة , فما لم تؤد الفريضة لا تحصل النافلة , ومن أدى الفرض ثم زاد عليه النفل وأدام ذلك تحققت منه إرادة التقرب انتهى . وأيضا فقد جرت العادة أن التقرب يكون غالبا بغير ما وجب على المتقرب كالهدية والتحفة بخلاف من يؤدي ما عليه من خراج أو يقضي ما عليه من دين . وأيضا فإن من جملة ما شرعت له النوافل جبر الفرائض كما صح في الحديث الذي أخرجه مسلم " انظروا هل لعبدي من تطوع فتكمل به فريضته " الحديث بمعناه فتبين أن المراد من التقرب بالنوافل أن تقع ممن أدى الفرائض لا من أخل بها كما قال بعض الأكابر : من شغله الفرض عن النفل فهو معذور ومن شغله النفل عن الفرض فهو مغرور . ‏

‏قوله ( فكنت سمعه الذي يسمع ) ‏
‏زاد الكشميهني " به " . ‏

‏قوله ( وبصره الذي يبصر به ) ‏
‏في حديث عائشة في رواية عبد الواحد " عينه التي يبصر بها " وفي رواية يعقوب بن مجاهد " عينيه التي يبصر بهما " بالتثنية وكذا قال في الأذن واليد والرجل , وزاد عبد الواحد في روايته " وفؤاده الذي يعقل به , ولسانه الذي يتكلم به " ونحوه في حديث أبي أمامة وفي حديث ميمونة " وقلبه الذي يعقل به " وفي حديث أنس " ومن أحببته كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا " وقد استشكل كيف يكون الباري جل وعلا سمع العبد وبصره إلخ ؟ والجواب من أوجه : أحدها أنه ورد على سبيل التمثيل , والمعنى كنت سمعه وبصره في إيثاره أمري فهو يحب طاعتي ويؤثر خدمتي كما يحب هذه الجوارح : ثانيها أن المعنى كليته مشغولة بي فلا يصغي بسمعه إلا إلى ما يرضيني , ولا يرى ببصره إلا ما أمرته به . ثالثها المعنى أحصل له مقاصده كأنه ينالها بسمعه وبصره إلخ . رابعها كنت له في النصرة كسمعه وبصره ويده ورجله في المعاونة على عدوه خامسها قال الفاكهاني وسبقه إلى معناه ابن هبيرة : هو فيما يظهر لي أنه على حذف مضاف , والتقدير كنت حافظ سمعه الذي يسمع به فلا يسمع إلا ما يحل استماعه , وحافظ بصره كذلك إلخ . سادسها قال الفاكهاني : يحتمل معنى آخر أدق من الذي قبله , وهو أن يكون معنى سمعه مسموعه , لأن المصدر قد جاء بمعنى المفعول مثل فلان أملى بمعنى مأمولي , والمعنى أنه لا يسمع إلا ذكري ولا يلتذ إلا بتلاوة كتابي ولا يأنس إلا بمناجاتي ولا ينظر إلا في عجائب ملكوتي ولا يمد يده إلا فيما فيه رضاي ورجله كذلك , وبمعناه قال ابن هبيرة أيضا . وقال الطوفي : اتفق العلماء ممن يعتد بقوله أن هذا مجاز وكناية عن نصرة العبد وتأييده وإعانته , حتى كأنه سبحانه ينزل نفسه من عبده منزلة الآلات التي يستعين بها ولهذا وقع في رواية " فبي يسمع وبي يبصر وبي يبطش وبي يمشي " قال : والاتحادية زعموا أنه على حقيقته وأن الحق عين العبد , واحتجوا بمجيء جبريل في صورة دحية , قالوا فهو روحاني خلع صورته وظهر بمظهر البشر , قالوا فالله أقدر على أن يظهر في صورة الوجود الكلي أو بعضه , تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا . وقال الخطابي : هذه أمثال والمعنى توفيق الله لعبده في الأعمال التي يباشرها بهذه الأعضاء , وتيسير المحبة له فيها بأن يحفظ جوارحه عليه ويعصمه عن مواقعة ما يكره الله من الإصغاء إلى اللهو بسمعه , ومن النظر إلى ما نهى الله عنه ببصره , ومن البطش فيما لا يحل له بيده , ومن السعي إلى الباطل برجله . وإلى هذا نحا الداودي , ومثله الكلاباذي , وعبر بقوله أحفظه فلا يتصرف إلا في محابي , لأنه إذا أحبه كره له أن يتصرف فيما يكرهه منه . سابعها قال الخطابي أيضا : وقد يكون عبر بذلك عن سرعة إجابة الدعاء والنجح في الطلب , وذلك أن مساعي الإنسان كلها إنما تكون بهذه الجوارح المذكورة . وقال بعضهم : وهو منتزع مما تقدم لا يتحرك له جارحة إلا في الله ولله , فهي كلها تعمل بالحق للحق . وأسند البيهقي في " الزهد " عن أبي عثمان الجيزي أحد أئمة الطريق قال : معناه كنت أسرع إلى قضاء حوائجه من سمعه في الأسماع وعينه في النظر ويده في اللمس ورجله في المشي . وحمله بعض متأخري الصوفية على ما يذكرونه من مقام الفناء والمحو , وأنه الغاية التي لا شيء وراءها , وهو أن يكون قائما بإقامة الله له محبا بمحبته له ناظرا بنظره له من غير أن تبقى معه بقية تناط باسم أو تقف على رسم أو تتعلق بأمر أو توصف بوصف , ومعنى هذا الكلام أنه يشهد إقامة الله له حتى , قام ومحبته له حتى أحبه ونظره إلى عبده حتى أقبل ناظرا إليه بقلبه . وحمله بعض أهل الزيغ على ما يدعونه من أن العبد إذا لازم العبادة الظاهرة والباطنة حتى يصفى من الكدورات أنه يصير في معنى الحق , تعالى الله عن ذلك , وأنه يفنى عن نفسه جملة حتى يشهد أن الله هو الذاكر لنفسه الموحد لنفسه المحب لنفسه وأن هذه الأسباب والرسوم تصير عدما صرفا في شهوده وإن لم تعدم في الخارج , وعلى الأوجه كلها فلا متمسك فيه للاتحادية ولا القائلين بالوحدة المطلقة لقوله في بقية الحديث " ولئن سألني , ولئن استعاذني " فإنه كالصريح في الرد عليهم . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏قوله ( وإن سألني ) ‏
‏زاد في رواية عبد الواحد " عبدي " . ‏

‏قوله ( أعطيته ) ‏
‏أي ما سأل . ‏

‏قوله ( ولئن استعاذني ) ‏
‏ضبطناه بوجهين الأشهر بالنون بعد الذال المعجمة والثاني بالموحدة والمعنى أعذته مما يخاف , وفي حديث أبي أمامة " وإذا استنصر بي نصرته " وفي حديث أنس " نصحني فنصحت له " ويستفاد منه أن المراد بالنوافل جميع ما يندب من الأقوال والأفعال . وقد وقع في حديث أبي أمامة المذكور " وأحب عبادة عبدي إلى النصيحة " وقد استشكل بأن جماعة من العباد والصلحاء دعوا وبالغوا ولم يجابوا , والجواب أن الإجابة تتنوع : فتارة يقع المطلوب بعينه على الفور , وتارة يقع ولكن يتأخر لحكمة فيه , وتارة قد تقع الإجابة ولكن بغير عين المطلوب حيث لا يكون في المطلوب مصلحة ناجزة وفي الواقع مصلحة ناجزة أو أصلح منها . وفي الحديث عظم قدر الصلاة فإنه ينشأ عنها محبة الله للعبد الذي يتقرب بها , وذلك لأنها محل المناجاة والقربة , ولا واسطة فيها بين العبد وربه , ولا شيء أقر لعين العبد منها ولهذا جاء في حديث أنس المرفوع " وجعلت قرة عيني في الصلاة " أخرجه النسائي وغيره بسند صحيح , ومن كانت قرة عينه في شيء فإنه يود أن لا يفارقه ولا يخرج منه لأن فيه نعيمه وبه تطيب حياته , وإنما يحصل ذلك للعابد بالمصابرة على النصب , فإن السالك غرض الآفات والفتور . وفي حديث حذيفة من الزيادة " ويكون من أوليائي وأصفيائي , ويكون جاري مع النبيين والصديقين والشهداء في الجنة " وقد تمسك بهذا الحديث بعض الجهلة من أهل التجلي والرياضة فقالوا : القلب إذا كان محفوظا مع الله كانت خواطره معصومة من الخطأ . وتعقب ذلك أهل التحقيق من أهل الطريق فقالوا : لا يلتفت إلى شيء من ذلك إلا إذا وافق الكتاب والسنة , والعصمة إنما هي للأنبياء ومن عداهم فقد يخطئ , فقد كان عمر رضي الله عنه رأس الملهمين ومع ذلك فكان ربما رأى الرأي فيخبره بعض الصحابة بخلافه فيرجع إليه ويترك رأيه . فمن ظن أنه يكتفي بما يقع في خاطره عما جاء به الرسول عليه الصلاة والسلام فقد ارتكب أعظم الخطإ , وأما من بالغ منهم فقال : حدثني قلبي عن ربي فإنه أشد خطأ فإنه لا يأمن أن يكون قلبه إنما حدثه عن الشيطان , والله المستعان . قال الطوفي : هذا الحديث أصل في السلوك إلى الله والوصول إلى معرفته ومحبته وطريقه , إذ المفترضات الباطنة وهي الإيمان والظاهرة وهي الإسلام والمركب منهما وهو الإحسان فيهما كما تضمنه حديث جبريل , والإحسان يتضمن مقامات السالكين من الزهد والإخلاص والمراقبة وغيرها , وفي الحديث أيضا أن من أتى بما وجب عليه وتقرب بالنوافل لم يرد دعاؤه لوجود هذا الوعد الصادق المؤكد بالقسم , وقد تقدم الجواب عما يتخلف من ذلك , وفيه أن العبد ولو بلغ أعلى الدرجات حتى يكون محبوبا لله لا ينقطع عن الطلب من الله لما فيه من الخضوع له وإظهار العبودية , وقد تقدم تقرير هذا واضحا في أوائل كتاب الدعوات . ‏

‏قوله ( وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن ) ‏
‏وفي حديث عائشة " ترددي عن موته " ووقع في " الحلية " في ترجمة وهب بن منبه " إني لأجد في كتب الأنبياء أن الله تعالى يقول : ما ترددت عن شيء قط ترددي عن قبض روح المؤمن إلخ " قال الخطابي : التردد في حق الله غير جائز , والبداء عليه في الأمور غير سائغ . ولكن له تأويلان : أحدهما أن العبد قد يشرف على الهلاك في أيام عمره من داء يصيبه وفاقة تنزل به فيدعو الله فيشفيه منها ويدفع عنه مكروهها , فيكون ذلك من فعله كتردد من يريد أمرا ثم يبدو له فيه فيتركه ويعرض عنه ولا بد له من لقائه إذا بلغ الكتاب أجله , لأن الله قد كتب الفناء على خلقه واستأثر بالبقاء لنفسه . والثاني أن يكون معناه ما رددت رسلي في شيء أنا فاعله كترديدي إياهم في نفس المؤمن , كما روى في قصة موسى وما كان من لطمة عين ملك الموت وتردده إليه مرة بعد أخرى , قال : وحقيقة المعنى على الوجهين عطف الله على العبد ولطفه به وشفقته عليه . وقال الكلاباذي ما حاصله : أنه عبر عن صفة الفعل بصفة الذات , أي عن الترديد بالتردد , وجعل متعلق الترديد اختلاف أحوال العبد من ضعف ونصب إلى أن تنتقل محبته في الحياة إلى محبته للموت فيقبض على ذلك . قال : وقد يحدث الله في قلب عبده من الرغبة فيما عنده والشوق إليه والمحبة للقائه ما يشتاق معه إلى الموت فضلا عن إزالة الكراهة عنه , فأخبر أنه يكره الموت ويسوءه , ويكره الله مساءته فيزيل عنه كراهية الموت لما يورده عليه من الأحوال فيأتيه الموت وهو له مؤثر وإليه مشتاق . قال : وقد ورد تفعل بمعنى فعل مثل تفكر وفكر وتدبر ودبر وتهدد وهدد والله أعلم . وعن بعضهم : يحتمل أن يكون تركيب الولي يحتمل أن يعيش خمسين سنة وعمره الذي كتب له سبعون فإذا بلغها فمرض دعا الله بالعافية فيحييه عشرين أخرى مثلا , فعبر عن قدر التركيب وعما انتهى إليه بحسب الأجل المكتوب بالتردد , وعبر ابن الجوزي عن الثاني بأن التردد للملائكة الذين يقبضون الروح وأضاف الحق ذلك لنفسه لأن ترددهم عن أمره , قال : وهذا التردد ينشأ عن إظهار الكراهة . فإن قيل إذا أمر الملك بالقبض كيف يقع منه التردد ؟ فالجواب أنه يتردد فيما يحد له فيه الوقت . كأن يقال لا تقبض روحه إلا إذا رضي . ثم ذكر جوابا ثالثا وهو احتمال أن يكون معنى التردد اللطف به كأن الملك يؤخر القبض , فإنه إذا نظر إلى قدر المؤمن وعظم المنفعة به لأهل الدنيا احترمه فلم يبسط يده إليه , فإذا ذكر أمر ربه لم يجد بدا من امتثاله . وجوابا رابعا وهو أن يكون هذا خطابا لنا بما نعقل والرب منزه عن حقيقته , بل هو من جنس قوله " ومن أتاني يمشي أتيته هرولة " فكما أن أحدنا يريد أن يضرب ولده تأديبا فتمنعه المحبة وتبعثه الشفقة فيتردد بينهما ولو كان غير الوالد كالمعلم لم يتردد بل كان يبادر إلى ضربه لتأديبه فأريد تفهيمنا تحقيق المحبة للولي بذكر التردد . وجوز الكرماني احتمالا آخر وهو أن المراد أنه يقبض روح المؤمن بالتأني والتدريج , بخلاف سائر الأمور فإنها تحصل بمجرد قول كن سريعا دفعة . ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏قوله ( يكره الموت وأنا أكره مساءته ) ‏
‏في حديث عائشة " إنه يكره الموت وأنا أكره مساءته " زاد ابن مخلد عن ابن كرامة في آخره " ولا بد له منه " ووقعت هذه الزيادة أيضا في حديث وهب , وأسند البيهقي في " الزهد " عن الجنيد سيد الطائفة قال : الكراهة هنا لما يلقى المؤمن من الموت وصعوبته وكربه , وليس المعنى أني أكره له الموت لأن الموت يورده إلى رحمة الله ومغفرته انتهى . وعبر بعضهم عن هذا بأن الموت حتم مقضي , وهو مفارقة الروح للجسد , ولا تحصل غالبا إلا بألم عظيم جدا كما جاء عن عمرو بن العاص أنه سئل وهو يموت فقال : " كأني أتنفس من خرم إبرة , وكأن غصن شوك يجر به من قامتي إلى هامتي " وعن كعب أن عمر سأله عن الموت فوصفه بنحو هذا , فلما كان الموت بهذا الوصف , والله يكره أذى المؤمن , أطلق على ذلك الكراهة . ويحتمل أن تكون المساءة بالنسبة إلى طول الحياة لأنها تؤدي إلى أرذل العمر , وتنكس الخلق والرد إلى أسفل سافلين . وجوز الكرماني أن يكون المراد أكره مكرهه الموت فلا أسرع بقبض روحه فأكون كالمتردد . قال الشيخ أبو الفضل بن عطاء : في هذا الحديث عظم قدر الولي , لكونه خرج عن تدبيره إلى تدبير ربه , وعن انتصاره لنفسه إلى انتصار الله له , وعن حوله وقوته بصدق توكله . قال : ويؤخذ منه أن لا يحكم لإنسان آذى وليا ثم لم يعاجل بمصيبة في نفسه أو ماله أو ولده بأنه سلم من انتقام الله , فقد تكون مصيبته في غير ذلك مما هو أشد عليه كالمصيبة في الدين مثلا . قال : ويدخل في قوله " افترضت عليه " الفرائض الظاهرة فعلا كالصلاة والزكاة وغيرهما من العبادات , وتركا كالزنا والقتل وغيرهما من المحرمات , والباطنة كالعلم بالله والحب له والتوكل عليه والخوف منه وغير ذلك . وهي تنقسم أيضا إلى أفعال وتروك . قال : وفيه دلالة على جواز اطلاع الولي على المغيبات بإطلاع الله تعالى له , ولا يمنع من ذلك ظاهر قوله تعالى { عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحدا إلا من ارتضى من رسول } فإنه لا يمنع دخول بعض أتباعه معه بالتبعية لصدق قولنا ما دخل على الملك اليوم إلا الوزير , ومن المعلوم أنه دخل معه بعض خدمه . قلت الوصف المستثنى للرسول هنا إن كان فيما يتعلق بخصوص كونه رسولا فلا مشاركة لأحد من أتباعه فيه إلا منه , وإلا فيحتمل ما قال , والعلم عند الله تعالى . ‏
‏( تنبيه ) : ‏
‏أشكل وجه دخول هذا الحديث في باب التواضع حتى قال الداودي : ليس هذا الحديث من التواضع في شيء , وقال بعضهم : المناسب إدخاله في الباب الذي قبله وهو مجاهدة المرء نفسه في طاعة الله تعالى , وبذلك ترجم البيهقي في " الزهد " فقال : فصل في الاجتهاد في الطاعة وملازمة العبودية . والجواب عن البخاري من أوجه : أحدها أن التقرب إلى الله بالنوافل لا يكون إلا بغاية التواضع لله والتوكل عليه , ذكره الكرماني , ثانيها ذكره أيضا فقال : قيل الترجمة مستفادة مما قال " كنت سمعه " ومن التردد . قلت : ويخرج منه جواب ثالث , ويظهر لي رابع , وهو أنها تستفاد من لازم قوله " من عادى لي وليا " لأنه يقتضي الزجر عن معاداة الأولياء المستلزم لموالاتهم , وموالاة جميع الأولياء لا تتأتى إلا بغاية التواضع , إذ منهم الأشعث الأغبر الذي لا يؤبه له وقد ورد في الحث على التواضع عدة أحاديث صحيحة لكن ليس شيء منها على شرطه فاستغنى عنها بحديثي الباب , منها حديث عياض بن حمار رفعه " إن الله تعالى أوحى إلي أن تواضعوا حتى لا يفخر أحد على أحد " أخرجه مسلم وأبو داود وغيرهما , ومنها حديث أبي هريرة رفعه " وما تواضع أحد لله تعالى إلا رفعه " أخرجه مسلم أيضا والترمذي , ومنها حديث أبي سعيد رفعه " من تواضع لله رفعه الله حتى يجعله في أعلى عليين " الحديث أخرجه ابن ماجه وصححه ابن حبان ‏

[•||ahmedaboali||•]

‏حدثنا ‏ ‏محمد بن مقاتل ‏ ‏أخبرنا ‏ ‏عبد الله ‏ ‏أخبرنا ‏ ‏يونس ‏ ‏عن ‏ ‏الزهري ‏ ‏حدثني ‏ ‏سعيد بن المسيب ‏ ‏عن ‏ ‏أبي هريرة ‏ ‏رضي الله عنه ‏
‏عن النبي ‏ ‏صلى الله عليه وسلم ‏ ‏قال يقبض الله الأرض ويطوي السماء بيمينه ثم يقول ‏ ‏أنا الملك أين ملوك الأرض

فتح الباري بشرح صحيح البخاري

‏
‏قوله ( عبد الله ) ‏
‏هو ابن المبارك ‏
‏ويونس ‏
‏هو ابن يزيد . ‏

‏قوله ( عن أبي سلمة ) ‏
‏كذا قال يونس وخالفه عبد الرحمن بن خالد فقال " عن الزهري عن سعيد بن المسيب " كما تقدم في تفسير سورة الزمر وهذا الاختلاف لم يتعرض له الدارقطني في " العلل " . وقد أخرج ابن خزيمة في كتاب التوحيد الطريقين وقال : هما محفوظان عن الزهري وسأشبع القول فيه إن شاء الله تعالى في كتاب التوحيد مع شرح الحديث إن شاء الله تعالى وأقتصر هنا على ما يتعلق بتبديل الأرض لمناسبة الحال . ‏

‏قوله ( يقبض الله الأرض ويطوي السماء بيمينه ) ‏
‏زاد في رواية ابن وهب عن يونس " يوم القيامة " قال عياض : هذا الحديث جاء في الصحيح على ثلاثة ألفاظ . القبض والطي والأخذ . وكلها بمعنى الجمع فإن السماوات مبسوطة والأرض مدحوة ممدودة ثم رجع ذلك إلى معنى الرفع والإزالة والتبديل فعاد ذلك إلى ضم بعضها إلى بعض وإبادتها فهو تمثيل لصفة قبض هذه المخلوقات وجمعها بعد بسطها وتفرقها دلالة على المقبوض والمبسوط لا على البسط والقبض قد يحتمل أن يكون إشارة إلى الاستيعاب انتهى . وسيأتي مزيد بيان لذلك في كتاب التوحيد إن شاء الله تعالى . وقد اختلف في قوله تعالى ( يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات ) هل المراد ذات الأرض وصفتها أو تبديل صفتها فقط وسيأتي بيانه في شرح ثالث أحاديث هذا الباب إن شاء الله تعالى . ‏